Teología de la liberación, teología decolonial, Juan José Tamayo, España

La colonialidad, constitutivo de la modernidad Colonialidad y modernidad no se entienden como fases cronológicamente sucesivas, sino como fenómenos que son interdependientes dentro del sistema capitalista mundial. La colonialidad tampoco es un elemento a añadir a la modernidad, sino su constitutivo, el trasfondo y la cara oculta y más oscura de la narrativa europea de la modernidad. Es, a su vez, un elemento específico que constituye el modelo mundial de poder capitalista. “Se funda –afirma Aníbal Quijano, creador de la palabra- en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos materiales y subjetivos de la existencia cotidiana y a escala social”.

Walter Mignolo, uno de los más importantes teóricos del proyecto Colonialidad-Modernidad, descubre otra dimensión oculta más dramática todavía que se esconde tras la retórica de la modernidad: la prescindibilidad de la vida humana, por ejemplo, de los esclavos africanos durante la conquista de Amerindia, y de la vida en general desde la Revolución industrial con el único objetivo de incrementar la riqueza.

La alternativa frente a la prescindibilidad de la vida humana es la emergencia del paradigma otro, que identifica una nueva forma de colonialidad, la global, distinta de la colonialidad imperial-religiosa de los siglos XVI y XVII y de la colonialidad imperial-nacional desde el siglo XVIII hasta mediados del siglo XX. Es un paradigma en diálogo con otros: cristianos, marxistas, liberales, neos- y pos-; un pensamiento crítico y utópico.

El “paradigma otro” surge del agotamiento del proyecto de la modernidad y conecta formas críticas de pensamiento ‘emergentes’ en las Américas (latinos/as, afroamericanos/as, americanos/as nativos/ as, pensamiento crítico en América Latina y el Caribe), el norte de África, África subsahariana, el sur de India y el sur de Europa. A partir de aquí comienza a construirse el giro decolonial, que piensa la modernidad como colonialidad del ser, del poder, del saber, colonialidad sobre la naturaleza, colonialidad económica y colonialidad estética.

Me parece especialmente original e innovadora la aportación de Dussel al giro decolonial con su propuesta de la transmodernidad en oposición a la posmodernidad de algunos intelectuales del Norte. Dussel no cree posible aplicar, imitar o desarrollar la Modernidad en otras culturas, ya que ella es inseparable de la colonialidad y se constituye en la dominación de las culturas periféricas y coloniales. Cree necesario superar radicalmente la Modernidad y converger en una nueva Edad de la humanidad donde las culturas habrán de respetarse como iguales y conformar una cultura mundial pluriversal que pueda articular todas las culturas existentes en la semejanza. Para ello, propone un diálogo filosófico Sur-Sur y Sur-Norte, sin caer en el fundamentalismo que niega la Modernidad en su totalidad, ni en la colonialidad del saber, del ser, del existir y del poder. El resultado es la descolonización de la cultura, de la epistemología, de la tecnología y de la teología.

¿Es la teología latinoamericana de la liberación (TL), una teología decolonial?

Walter Mignolo excluye a la teología de la liberación del giro colonial. A lo sumo reconoce que representa un cambio de contenido de la conversación, más que de sus términos. La teóloga Marcella Althaus-Reid, una de las principales representantes de la teología queer, hace dos afirmaciones: una, que la TL ha funcionado como teología colonial y ha definido ideológicamente una identidad cristiana basada en identidades patriarcales y coloniales; dos, que las iglesias militantes de la liberación apoyaron las construcciones teóricas coloniales de América Latina.

Mi opinión difiere de la de Mignolo y Althaus-Reid. Yo creo que las diferentes teologías latinoamericanas de la liberación son parte de la genealogía del pensamiento decolonial porque desde su nacimiento se distanciaron y entraron en conflicto con las ciencias sociales, las epistemologías y las hermenéuticas teológicas noratlánticas. La obra pionera de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (1971) refleja la influencia de su compatriota José Carlos Mariátegui, marxista heterodoxo, que se deja sentir ya en su consideración de la reflexión teológica como teoría crítica de la iglesia y de la sociedad a la luz de la Palabra, animada por una intención práctica e indisolublemente unida a la praxis histórica.

En perspectiva decolonial hay que situar los textos de José Míguez Bonino, uno de los principales representantes de la TL en el protestantismo latinoamericano. En su obra Hacer teología en una situación revolucionaria (1975) se refería a dos proyectos fundamentales del cristianismo en América Latina: el colonial español, vinculado al catolicismo romano, y el neocolonial noratlántico, vinculado al protestantismo. El cristianismo, afirma, fue adoptado en los sistemas colonial y neocolonial como autorización religiosa y justificación teológica.

Desde el principio se produce una doble ruptura de la teología de la liberación con la teología europea: la política, definida como conflictividad política entre sus respectivos interlocutores, y la epistemológica con los viejos modos de conocer eurocéntricos incapaces de dar cuenta de los problemas de América Latina y menos aún de su respuesta. La ruptura deriva de la centralidad que la TL concede a la conflictividad social y a la praxis transformadora. La teología europea se acerca a la realidad en cuanto está pensada y tiende a resolver el problema de la pobreza y de las desigualdades desde el pensamiento teológico, y no a través de la praxis transformadora.

Para la TL el conocimiento posee además un carácter ético, político y militante, conforme a la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". La función liberadora del conocimiento se concreta en la transformación de la realidad. El discurso teológico de la liberación parte del “estado real”, no del “estado teológico”, de lo que la realidad misma nos muestra, no de lo que muestra o dice la teología de la realidad (Dussel, Sobrino).

Otro punto de ruptura se refiere a los interlocutores, a los desafíos y a las preguntas a las que una y otra teología intentan responder. El interlocutor privilegiado de la teología europea es el ser humano no creyente de ideología liberal. El principal desafío es el que procede de la increencia en sus diferentes manifestaciones. Las preguntas a las que intenta responder son: ¿cómo hablar de Dios en un mundo mayor de edad emancipado de la religión?, cómo hacer creíble a Dios racionalmente en un entorno de increencia, ¿cómo armonizar ciencia y religión?

Los interlocutores privilegiados de la TL son las mayorías populares oprimidas, las clases sociales explotadas, las culturas destruidas, los saberes no reconocidos, las espiritualidades indígenas demonizadas, los pueblos originarios colonizados, las etnias despreciadas, las identidades sexuales discriminadas. En función del cambio de interlocutores la pregunta va en otra dirección que la de la teología moderna europea: ¿cómo anunciar al Dios de la vida, de la paz, de la solidaridad, de la fraternidad-sororidad en un mundo dominado por la injusticia, la insolidaridad y la violencia estructural y en una naturaleza depredada por el modelo de desarrollo científico-técnico de la modernidad? El desafío al que responde no es el ateísmo, sino la idolatría, los dioses que exigen sacrificios humanos y de la naturaleza.

La TL criticó desde el principio el cautiverio en que se encontraba la teología europea, construida por un sistema conceptual formalmente perfecto, pero con frecuencia vitalmente estéril, por un elevado grado de abstracción, que hacía difícil identificar y criticar los mecanismos de dominación. Criticó la supuesta omnipotencia de la razón ilustrada considerada criterio último de verdad, al tiempo que desveló su fragilidad, como en el caso del dinosaurio, el animal más grande y poderoso que desapareció por excesivamente fuerte y, a la postre, demasiado débil para resistir las transformaciones ambientales.