SUMAK KAWSAY: HORITZÓ, PLATAFORMA, ALIANÇA

PABLO SUESS

El paradigma sumak kawsay, d’origen quítxua, apunta l’horitzó del bon viuretradicional del món andí. En les seves constitucions, Bolívia i l’Equador han recuperat aquest concepte i han procurat contextualitzar-lo en el món d’avui com a projecte alternatiu al desenvolupisme de les economies mundialitzades. Els intèrprets del sumak kawsay apunten al seu caràcter processual, crític, plural i democràtic. El sumak kawsay ha de ser comprès com a plataforma política amb un horitzó utòpic i com a aliança de diferents cultures i múltiples sectors, disposats a construir noves relacions socials sobre la base d’una nova relació amb la natura.

Utopia immigrant

Ben al contrari del que s’esperava, la utopia és una immigrant dels països pròspers, que suposadament ja no en tenen necessitat, i que ve als països pobres. El discurs polític hegemònic menysprea el gran relat que resisteix a la reducció de la paraula a titulars dels diaris, eslògans de propaganda o a tòpics. En aquest gran relat, amb el seu índex utòpic que no es dissolgui en el pragmatisme quotidià, ressona la causa universal i la crítica dels que no es conformen amb el món així com està. Aquesta causa qüestiona els imperatius agressius de la societat de consum amb les seves exigències de creixement, producció accelerada i satisfacció instantània. Ornamentats pels mitjans de comunicació, que fan estimar l’opressor, perdonar el corrupte i menysprear l’oprimit, assistim a un rebaixament de l’esperit revolucionari d’un proletariat aburgesat, sindicats burocratitzats i líders populars convertits en màquines administratives de governs tinguts per progressistes.

També les Esglésies –que haurien d’oferir un gran capital contracultural, que alhora qüestiona la cultura hegemònica i valoritza les cultures marginades–, s’han acomodat a l’interior del sistema, a canvi del reconeixement de la seva llibertat institucional i del seu prestigi històric. Però aquest acomodament té un preu alt: la pèrdua de l’esperit crític ad extra i ad intra, o sigui, la corrosió lenta i silenciosa del seu esperit profètic i de la percepció de la diferència entre ideal i realitat.

Esperit crític significa tenir consciència d’aquesta diferència entre l’ordre implantat i la proposta constitucional que va precedir a la implantació d’aquest ordre. Pel que fa a l’ordre implantat no es tracta només de l’ordre representat pels estats i els seus governs. També les Esglésies formen part d’aquest ordre històric implantat que necessita, sempre de nou, una mirada crítica. En els temples religiosos existeix, igualment, una diferència entre lleis en vigor per ordre divina i les lleis obeïdes a través de pràctiques institucionals, una diferència entre proposta evangèlica i resposta institucional.

Molts deuen recordar, encara, la indignació d’aquests sectors davant les demandes de perdó que l’aleshores papa Joan Pau II va dirigir en diverses ocasions a jueus, africans i indígenes. Quan a la IV Conferència del CELAM, a Santo Domingo, el 19 d’octubre de 1992, va sorgir la proposta d’una petició col•lectiva de perdó als pobles indígenes, l’arquebisbe de San Juan de Cuyo, Argentina, Italo Severino di Stéfano, va declarar que seria una petició inoportuna, perquè podria ser explotada per sectors ideològics, i perquè reflectiria un complex de culpa que disminuiria l’ardor de la nova evangelització.

Dos dies més tard, durant l’Audiència General, a Roma, el papa es va pronunciar sobre l’oportunitat d’aquella petició de perdó: “L’oració del Redemptor es dirigeix al Pare i alhora als homes, contra els qui s’han comès moltes injustícies. A aquests homes no parem de demanar-los perdó, sobretot, als primers habitants de la nova terra, als indis, i a aquells que varen ser deportats d’Àfrica com a esclaus per a feines pesades. ‘Perdona’ns les nostres ofenses’: aquesta oració també forma part de l’evangelització (...)”.

La diferència entre allò suficient de la realitat eclesial i la seva promesa, entre l’ordre regnant i la veritat eterna està legítimament apuntat per sectors de la societat secular i de la mateixa Església, que zelen amb lleialtat per la conformació –mai plena– de la institució amb el seu fundador Messies. La precarietat de la realitat eclesial, que es viu amb humilitat i desig de perdó, podria honrar la institució que no negocia els seus ideals a la cantonada del mal menor, sinó que els recorda, pronunciant el seu mea culpa.

Com vam veure a Santo Domingo, no pas sempre aquest zel dels profetes, teòlegs i pastors ha estat ben rebut per sectors que viuen a certa distància amb el dia a dia del poble de Déu. Les seves teologies estan descontextualitzades i donen respostes a preguntes secundàries. Aquesta va ser la raó per la qual, en un determinat moment, la Teologia de l’Alliberament i la Teologia Índia, entre d’altres, es van dur al silenci per sectors que consideraven Medellín (1968) un accident en la història de l’Església. Ben al contrari, es tracta de l’assumpció de tradicions mil•lenàries i de l’arrelament de l’evangeli en aquestes cultures. L’assumpció, segons sant Irineu, és la propedèutica de la redempció (Puebla 400). Encara avui, la simple menció d’aquestes teologies, que representen la gràcia profètica postconciliar de l’Església llatinoamericana, és vetada. Si els teòlegs es tornen funcionaris institucionals en comptes de defensors dels afligits la teologia degenera en ideologia.

Però el vi novell de la Causa del Regne no cap ni s’acaba als bocois vells (cf. Mt 9, 17) d’una funcionalitat sistèmica. La condemnació oficial a la clandestinitat genera traumes, però també forja llenguatges estratègics in off. La profecia pot migrar cap a d’altres espais i sigles, entre els quals, avui reconeixem al sumak kawsay, el bon viure, del món quítxua. Allò que l’encíclica Pacem in Terris, de Joan XXIII, el Vaticà II i Medellín van anomenar “signes dels temps” –l’emancipació dels obrers, dels països colonitzats i de les dones–, en realitat van ser lluites evangèliques abandonades a les Esglésies. Van reaparèixer metamorfosejades en el món secular, perquè en el seu bressol eclesial no varen trobar espai per viure ni per hostatjar-s’hi de pas. A l’horitzó de la Utopia del Regne, tots som posseiros d’esperança, sense possessió sobre la veritat. Posseir-la significaria el final de la història. L’esperança continua com una eterna immigrant, a la recerca de la veritat enmig dels desesperats.

Felicitat, dignitat, resurrecció

Segons Ernst Bloch, les utopies socials del bon viure, amb el seu punt de gravetat en el sistema econòmic, apunten la felicitat o com a mínim la reducció de la fam i de la misèria. Les utopies del dret natural, amb el seu punt de gravetat en el camp cultural jurídic dels drets humans, apunten la dignitat, el cap alt i la protecció legal de llibertat i seguretat. La vida concreta és amenaçada en ambdós camps: per la fam i pel menyspreu o, com diria Marx, en la base i en la superestructura. El primat de la dignitat humana exigeix la prioritat donada a l’alliberament econòmic. Entre els dos, hi ha una relació de mitjans i finalitats.

El patiment dels petits –dels sobrecarregats que passen gana i dels menyspreats que pateixen humiliació– apunta els reptes ètics de la humanitat, causats per l’acceleració de la destructivitat del capital. I és aquest patiment el que pot canviar el rumb de la història, el patiment autoreflexiu i organitzat, que genera en els pobres discerniment i consciència sobre el patiment que es pot evitar i l’inherent a la condició humana. Els noms concrets d’aquests reptes ètics són: esgotament dels recursos humans i naturals i manipulació genètica i psicològica a l’interior i en funció del mercat total. D’aquí n’emergeixen tasques urgents de transformació: la redistribució dels béns d’acord amb les potencialitats del planeta Terra, el reconeixement de l’Altre en l’horitzó d’una harmonia universal i la participació democràtica de tots, sense privilegis de classe.

Però, per a la utopia que articula felicitat i dignitat manca encara quelcom per configurar el bon viure. Allunyats de la vida humana la fam i el menyspreu, encara continua amenaçada per l’apropiació privilegiada d’alguns. Per tant, el bon viure necessita ser pensat per a tothom. Aquest tercer element utòpic, la justícia distributiva i redistributiva, ens fa recordar, concretament, aquells que varen morir injusticiats. L’horitzó utòpic inclou, al costat de la felicitat i dignitat, no pas la justícia dels vencedors i supervivents, sinó la justícia dels injusticiats, vius o morts. El Messies vindrà quan a la taula hi hagi lloc per a tothom. Però també vindrà com a memòria d’aquells que, castigats per gana i menyspreu, van caure en el túmul de l’oblit. La justícia per tothom és impensable sense la gràcia de la resurrecció dels morts i d’un judici final (cf. Spe Salvi 43s). La història de la humanitat ha mostrat que l’ànsia de la resurrecció i la victòria sobre la mort va reunir metges i xamans, teòlegs i filòsofs en una batalla que, avui, no està vençuda ni perduda. Està present a gairebé totes les cultures i es pot col•locar en imaginaris molt diferents. Des del trípode ‘felicitat, dignitat, continuïtat de la vida’, comprenem que el sumak kawsay sempre serà projecte, horitzó i esperança religiosa.