Diferentes opciones de búsqueda de sentido

Faustino Teixeira

Este comienzo del siglo XXI está marcado por muchas dificultades. El gran historiador británico Eric Hobsbawn, en su obra Tiempos interesantes (2002), señala que el siglo XXI, continuando el sombrío siglo anterior, uno de los más violentos de la historia, no apunta a cambios sustanciales, pues se inicia con «la oscuridad del crepúsculo». Tiempos difíciles, con catástrofes humanas y naturales impresionantes. Ello genera mucha desorientación, inseguridad, angustia y depresión. Según la Organización Mundial de la Salud la segunda causa de morbilidad del mundo industrializado será, hasta 2020, la depresión. Un diagnóstico sombrío sobre el «malestar que acompaña la dinámica de nuestro tiempo, expresión también de un «empobrecimiento de la vida interior».

Es difícil para el ser humano vivir en un estado de inseguridad y sin certezas. No puede convivir en un mundo social sin ordenación ni significado, pues la exigencia humana de sentido es un dato antropológico esencial. Así, en este tiempo de opacidad, constatamos el crecimiento de caminos espirituales diversificados, como mecanismos esenciales de construcción de redes de sentido en un mundo fragmentado. Estamos hablando de «opciones espirituales», y no sólo de «religión», para ampliar el abanico y ensanchar los horizontes de las respuestas encontradas por los seres humanos para afrontar las amenazas de un mundo fragilizado y desencantado.

No hay duda de que las religiones ocupan un papel singular, en cuanto poderosos sistemas de símbolos elaborados por los seres humanos, en la ordenación de la realidad y en la afirmación del sentido. Ejercen también un papel esencial en la integración de las experiencias marginales o límite, enmarcando las experiencias dolorosas en un cuadro cósmico de referencia. Funcionan como un «dosel sagrado», o sea, una protección contra las dificultades y amenazas de la vida. Ocupan un papel importante en la interpretación de situaciones dolorosas, ayudando a las personas a afrontar el dolor. Los sociólogos y antropólogos, como Peter Berger y Clifford Geertz, señalan que la religión ayuda a «localizar» el sufrimiento y la muerte, volviendo más soportables las paradojas del dolor humano. No elimina la perplejidad, el mal o el sufrimiento -ni se lo propone-, pero trata de situarlos en un cuadro referencial de sentido que produce alivio y seguridad. En situaciones de gran sufrimiento, nada más importante que encontrar un significado. Es tan fundamental como la necesidad de felicidad.

La religión entra en escena para garantizar el código interpretativo de las complejas y difíciles situaciones que marcan el camino cotidiano de los seres humanos. Hace posible afrontar y tolerar el dolor. De ahí su importancia tan decisiva en los medios populares, que no consiguen entender el mundo sino por la puerta de entrada de la religión. El singular personaje Riobaldo, de Guimarães Rosa, en la clásica obra Grande Sertão: veredas (1967), expresa bien este sentimiento:

«Por eso es que se necesita principalmente la religión, para desentontecer, para volver en sí. El rezar cura la locura. En definitiva, ésa es la salvación del alma... Mucha religión, amigo mío! Yo, no pierdo ocasión de religión. Aprovecho todas. Bebo agua de todos los ríos... Una solo, para mí sería poco, tal vez no me alcanzaría (...). Todo me aquieta, me suspende. Cualquier sombrita me refresca».

Analizando los espacios referenciales de la sociedad brasileña, el antropólogo Roberto da Matta identificó tres campos relacionales: la casa, la calle y el otro mundo. La casa, nuestro universo más próximo, es donde moramos y vivimos; en ella predominan las relaciones de parentesco, amistad y gratuidad. La calle es el espacio donde trabajamos y afrontamos la ardua lucha por la vida, y el espacio regido por las leyes del mercado. Pero hay también otro universo relacional que es el del otro mundo, delimitado por iglesias, ermitas, oratorios, sinagogas, mezquitas, cementerios, etc. Es un espacio señalizado por la dinámica de la eternidad y de la relatividad, lleno de espíritus, muertos, ángeles, santos, orixás, dioses y demonios. Se trata de un mundo de protección en el que «todo puede tener o dar sentido». Es un mundo de esperanzas y utopías, que puede abrir puertas y ventanas que no aparecen en la implacable dinámica de las leyes del mercado. Es un mundo en el que se afirma la posibilidad de compensaciones no realizadas en el ámbito de la casa y de la calle, y también de rescate de un sentido oculto, capaz de ordenar la vida y la relación con las cosas de la vida. Todo es posible en la relación con el otro mundo. Como dice Roberto da Matta, en el lenguaje religioso, tejido a base de preces, rezos, súplicas y promesas, se puede permitir a «un pueblo, destituido de todo, que no consigue comunicarse con sus representantes legales... hablar, ser oído y recibir a los dioses en su propio cuerpo».

En el ámbito de las investigaciones realizadas por las ciencias sociales se confirma que las experiencias religiosas en curso en los medios populares han suscitado una importante función de cohesión social. Tenemos en Brasil los ejemplos de las comunidades eclesiales de base (CEBs) y de las religiones pentecostales y afrobrasileñas, que apuntan hacia una dinámica singular de reconstrucción de un nuevo significado vital y a la intensificación de la cualidad del «ser sujeto» o «ser comunidad». Estudios antropológicos realizados con segmentos pentecostales revelan una experiencia inaugural de «generación de lazos de confianza y fidelidad por los que circulan beneficios materiales y afectivos, por medio de ayuda mutua, informaciones (o recomendaciones) de empleo o de acceso a políticas públicas, aparte de la generación de autoestima y de enlaces matrimoniales que tienden a superponer relaciones religiosas a redes de parentesco (Ronaldo de Almeida).

En Brasil se constata hoy que son los evangélicos los que viven con más radicalidad la opción por los pobres, alcanzando los rincones más apartados y aislados de la sociedad, respondiendo de forma efectiva a los clamores de los más desasistidos, y promoviendo dinámicas agregadoras inusitadas. Lazos matrimoniales reconstruidos, personas que estaban en el «fondo del pozo» y redescubren las ganas de vivir y el brillo en sus ojos para retomar su día a día. Personas paralizadas por el miedo, el dolor y el caos, encuentran en los cultos un nuevo ánimo para vivir. Es lo que Emile Durkheim identificó como la fuerza dinamogénica de la religión, que ayuda a vivir, o sea, a enfrentar y superar las dificultades.

Esa energía vital y espiritual entre los pentecostales brasileños fue objeto de análisis de Richard Saull, uno de los padres de la teología de la liberación. Juntamente con el sociólogo Waldo César, trató de identificar algunos aspectos que escapan a los tradicionales análisis sobre el tema, en especial el toque de la experiencia espiritual que anima a los pentecostales pobres en su camino de fe. Y es el desafío de entender lo que ocurre con numerosos pobres de Brasil, que en situación de extrema precariedad «pasan a conocer una rica experiencia, que no podemos imaginar, de curación y de presencia salvadora de Dios». A partir de ahí comienza la reconstrucción de sus vidas. En esa dinámica espiritual se procesa una «transfiguración e inversión de la vida cotidiana»: los últimos del mundo pasan a considerarse los «primeros del Señor», los «escogidos de Dios». Eso también ocurre en otras experiencias religiosas, en las que los fieles toman conciencia de que pueden más. La experiencia de alegría, paz interior, serenidad y entusiasmo de vivir, vivenciada en los cultos, suscita un ánimo nuevo y acciona energías inusitadas para la acción histórica. También en los cultos afro-basileños, los fieles ceden su cuerpo para la danza de los dioses, y el resultado es renovador para la vida: «Ya no son costureras, cocineras, lavanderas que bailan al son de los tambores en las noches de Bahia: es Omolu recubierto de paja, Xangô vestido de rojo y blanco, Iemanjá con sus cabellos de alga colgando. Los rostros se metamorfosean en máscaras, pierden las arrugas del trabajo cotidiano, desaparecen los estigmas de la vida diaria, hecha de preocupaciones y miserias» (Roger Bastide).

Los estudiosos de la religión están desafiados a ampliar su mirada para poder captar la complejidad que encierran esas experiencias religiosas, llenas de vitalidad, que se dan en el ámbito de varias tradiciones. Hay que reconocer también la presencia de otras redes que se insertan en ese fenómeno del «retorno de lo sagrado», marcado por una extraordinaria plasticidad: nuevas altenativas de conversión, afiliación religiosa y múltiple pertenencia. Se trata del desafío de tomar en serio el dinamismo de la experiencia religiosa con sus sorprendentes facetas. No se quiere con ello ocultar la ambigüedad que permea toda religión histórica y concreta. También entran en juego en ellas las problemáticas artimañas de poder. Pero cuando la mirada se vuelve hacia la experiencia concreta del fiel, la autenticidad de su dinámica de fe... el análisis no puede negar ni desconsiderar una riqueza que es impresionante. Hay un «fervor instituyente» que escapa a cualquier posibilidad de domesticación o encuadramiento institucional.

Pero no sólo las religiones producen sentido hoy día. Hay opciones espirituales significativas, no religiosas, igualmente muy importantes. Hay que ampliar los horizontes para captar todas las energías espirituales que producen experiencias de humanización. La espiritualidad no se restringe al dominio de lo específicamente religioso. Como viene mostrando el Dalai Lama, la espiritualidad tiene que ver sobre todo con cualidades del espíritu humano», como capacidad de amor, compasión, hospitalidad, cortesía y delicadeza. No sólo los religiosos están capacitados para actuar esas cualidades, sino que también pueden ser desarrolladas, incluso en alto grado, por personas o comunidades no religiosas. De ahí la importancia de que hablemos de «opciones espirituales diferenciadas en la búsqueda de sentido».

fteixeira-dialogos.blogspot.com / Juiz de Fora MG, Brasil